摘要：佛教文化包括佛教的器物文化、制度文化、精神文化三个层面。从宗教资本的视角分析，佛教文化的影响力与信众信仰偏好之间具有较强的相关性。佛教文化所带来的影响力是双重的。佛教文化如何适应当代中国的社会发展以及信众的精神需求，是当代佛教文化发展面临的新挑战。在路径选择上，佛教文化建设需注意以下三个维度：一是时间维度，佛教文化建设需与时代发展相适应。二是内容维度，佛教文化需注重与信众内在结构的契合。三是空间维度，佛教文化需注重与社会演进的协调。

　　关键词：佛教文化；信仰偏好；宗教资本；影响力；信众

　　在当代中国社会结构转型与现代市场经济发展的大背景下，伴随着民间宗教活动的活跃，宗教信仰人群数量呈现增长趋势。各类宗教文化所释放的能量正在影响或强化着民众的宗教信仰。其中，佛教文化的传播对信众的信仰偏好起到了重要的影响。本文从宗教资本的视角，分析佛教文化的影响力与信众信仰偏好之间的相关性，进而探讨促进未来佛教文化健康发展的路径选择。

　　一、宗教资本与信仰偏好

　　宗教信仰，是人类普遍且长期具有的一种心灵现象，其历史几乎和人类的文明史一样悠久。如何解释人的宗教信仰？这无疑是一个值得研究的问题。对此，不同领域的研究者给出了不同的答案。宗教学家们认为，宗教信仰来自于人的内心或灵性。在经济学家们看来，宗教信仰是一种理性行为，信徒们之所以信奉宗教，是为了增加自己的福利。社会学家们则认为，宗教信仰基于人的主体需求状态和外部环境的影响。在人类学家们看来，战胜死亡与自我超越则是包括宗教信仰在内的所有类型信仰的人类学根源。

　　从宗教资本的角度探讨人的宗教信仰，当属法国社会学家皮埃尔・布迪厄。1971年，布迪厄发表了著名的《宗教场域的起源和结构》一文，提出了宗教资本概念以及宗教惯习和宗教场域两个相关概念。对于布迪厄来说，这些概念是互相关联的“思想工具”，共同构成其“实践理论”的穹顶。布迪厄实际上认为宗教资本有两种不同但又相互关联的形式：一是向世俗平民销售的宗教资本，例如圣礼；二是作为宗教权力的宗教资本，赋予神职人员所从事的活动以神圣性，并铸造世俗平民(错误地)认可此神圣性。[1]

　　在布迪厄看来，宗教资本由对于一个特定宗教文化的掌握和依恋程度构成，包括文化资本和感情资本两个部分。文化资本同样有三种存在形式：（1）具体形态，以精神和身体的“持久性情”的形式存在；（2）客观形态，以物化的形态（图片、书籍、词典、工具和仪器等等）存在；（3）体制形态。[2]同样，感情资本与宗教密切相关。宗教不仅是人类本质不可分割的组成部分，而且在很大程度上指向人类的情感，包括潜意识的精神需要。

　　宗教资本的大小对人们宗教信仰偏好产生显著影响。布迪厄认为，作为一个特殊的场域，宗教有自己的内部互动，也有某种意义上的自身独立性。按照这一思路，宗教场域可以再分为不同的地域性场域或文化圈场域，或者说东方的宗教场域不同于西方的宗教场域，各有各自的历史“惯习”和社会资本运作方式，以及个人、群体、社会间互动的“游戏规则”。布迪厄指出，宗教资本最重要的形式之一是“宗教权力作为一种权力，在世俗平民中培养宗教惯习，从而不断地改变他们的表征和实践。这种宗教资本是所有思想、感知和行动产生的基础，始终与自然和超自然世界的宗教表征规范相一致。”[3]

　　需要指出，布迪厄的宗教资本理论对于分析人类宗教生活提供了一个新的分析框架。当然，其理论也没能解释宗教生活更为深层的社会原因，因而也存在着明显的局限性。这里，我们不妨借鉴布迪厄宗教资本理论的分析框架，从结构上分析信众信仰偏好的构成要素：

　　一是感情依附。从社会认识论角度分析，宗教信仰选择偏好，体现着社会资本与宗教资本之间存在的一种不可消解的张力。芬克认为，要完全理解宗教需要一定的感情依附和经历。这种感情依附和对宗教的掌握将随着时间的推移而成为一种投资，从而成为宗教资本。[4]每一种宗教都有自己的修行方法，目的都是为了净化人们的身心，让人们在心灵、精神上得到安宁和升华，达到物我一体的境界，不再因外部环境的好坏而诱导人们在情感上的波动和心理上的变化。

　　二是未来依托。宗教信仰中的“灵魂不灭”观念及彼岸世界的设计，为人的死后生活作了永恒的安排。这也为信众的现实人生提供了稳定的心理基础。同时，宗教不仅是一种信仰，而且还是一种生活态度，一种价值取向，一种人生和世界的样式，一种人生智慧。人存在着双重诉求――内在与超越、世俗与神圣，人是二者的共构体。在缪勒看来，信仰是人的一种天赋，“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋”，这就是对“无限”的渴望与追求。[5]作为存在（existence）和人性（human nature）的有机结合，人是灵魂与肉体的复合实体，一方面灵魂（心灵）与神（无限者）在精神上相同，另一方面又借助肉体与世俗社会相关，人是一个向着终极目标、终极理想迈进的永恒的开放过程。梁漱溟先生认为宗教的必要性在于以来世的无限来消解现世人生之有限，以一种“不可知”的知识来弥补科学知识的有限，从而，宗教有一种“安慰勖勉”的功能，“他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了”。[6]

　　三是群体归属。从资本和场域的角度理解信众的特性和处境，无疑是有意义的。布迪厄很早就表现出对精神观念和社会秩序之间关系的浓厚兴趣，在建立起基本的方法论――身体维度的“实践观”后，他的目光聚焦于社会空间和心智空间的异质同构问题。趣味这种融入血液的文化资本、内化的社会结构，在身体层面形成身体的区分感。手势、姿态、发音，以及常用的感叹词、口头禅等等，都不经意地透露出行动者的社会归属、社会身份。在社会化过程中，同一社会世界中的行动者共享类似的属性（attributes），从而产生共同的社会归属(attribution)。[7]由此可见，身体习性、话语方式等生活形式，无不具有象征和符号价值，其背后隐含着规定性的社会秩序。任何一种文化，要想具有影响力，就必须要具备融入社会生活的感召力和渗透力。当然，这种感召力和渗透力需要依赖一批具有深厚文化影响力的高僧大德。参加宗教团体不只是为了寻找“灵魂”的意义。宗教活动为具有相似背景和兴趣的人们创造了一个社会环境，使之得以组成各种小的团体。属于某个宗教团体意味着从属于一个社会关系的网络。参与宗教团体的社会活动给其成员提供了得到其他宗教社区的认同的更多机会，遵守道德规范和与其他成员分享活动和资源。在参与社会服务的过程中，许多成员就有了更多的与团体以外的人交往和工作的机会。

　　二、佛教文化影响力及其原因分析

　　在当代中国，佛教热持续发展，佛教的信仰人数急剧增多，佛教场所不断增多，佛教活动规模也呈逐步增大趋势。在人群体结构上，信教群体原先是老年妇女多、有病的多、文化程度低的多，而现在不断增加男性、年轻人、高学历等。

　　在佛教信仰层面，由传统佛教行为模式所产生的网络、规范和信任与处于变化中的信众所产生的行为模式正存在着某种不协调。它表征着当代信众的佛教信仰正由关系选择向更趋功利性选择的转变。经验观察业已表明，中国多数信众，关心的是“灵验”而缺乏理性选择的成分，至于政治性的理性选择则更少。这种“灵验”，恰恰与文化的影响力密切相关。

　　文化的影响力，通常指的是用一种潜移默化的方式，改变被接受者的思想和行动的能力。法国思想家福柯在《话语的秩序》有句名言，“话语即权力”。从这个意义上理解，文化的影响力实际上是一种软权力。构成的要素主要包括两个方面：一是带有某种强制性的，如文化中的场域、习惯、风俗等；二是非强制性的，如内在魅力、感染力等。宗教随着人类社会的发展而不断演进，逐渐形成以信仰为核心的宗教文化传统。宗教信仰与其它意识形式交互影响，产生了宗教哲学、宗教伦理、宗教文学、宗教音乐、宗教美术、宗教建筑等，有的成为人类文化的宝贵财富。正是在这个意义上，宗教不仅是一种信仰体系，也是人类历史上最古老、最悠久的并还在发生影响的社会文化现象。

　　佛教文化的特殊性以及信众选择佛教信仰的行为动机特征，促成了信众对佛教信仰的偏好。个体选择是否信仰宗教并不具有世代传承性，而是具有很强的可选择性。在一般情况下，广大信众选择信仰宗教，主要是期望在与神灵的交往中，得到神灵帮助，改善生活状况，满足自身心理慰藉的需要，以及消灾免祸、治病驱邪、发财致富、仕途顺利。所以，中国民众选择宗教信仰的动机，从基本的生存需求，到精神上对人生价值和意义的寻求，大都为今生现实的困惑所驱动，极少有对来世的思考或追寻。这种强烈的入世性与功利性很难让信众真正领会宗教精神，导致宗教信仰者以个人为中心，过度看中个人的利益得失，对他人的关系总掺杂着竞争意识，具有排他性。[8]近二十年来，随着宗教信仰自由政策的落实,社会环境的日益宽松，佛教寺院恢复迅速，香客盈门，不少家庭供奉佛像，特别是香港设立佛教公众假期等等，均反映出佛教即使在现代高科技时代，仍然在民众中拥有广泛的信仰基础。

　　从结构上分析，佛教文化包括佛教的器物文化、制度文化、精神文化三个层面。其中，佛教的器物文化包括寺观教堂、圣像圣书圣地祭品等一切进行宗教活动所需的物品和场所；佛教的制度文化包括宗教的组织结构、教阶制度、宗教礼仪、宗教法规、修持方式等构建佛教活动的一切形式和方法；佛教的精神文化包括宗教经典、宗教教义、神学思想、宗教观念、宗教体验、宗教艺术等一切宗教意识活动。它不仅有玄奥的佛学、佛经、佛宗、佛事和佛器；而且有驰名的佛山、佛寺、佛塔、佛窟、佛像和佛画；还有充满高度哲理的禅宗禅语和生动有趣的寓言故事等。作为宗教文化的一种，佛教文化在当代中国的影响力主要基于三方面的原因：

　　一是当今社会的结构转型。改革开放使中国社会全面进步，社会资源的整合面以及社会力量的共振面越来越大，这在一定程度上使一部分信众对佛教的认同度越来越深。佛教是以出世为导向的宗教。但它从产生时起，就存在于世间，因而必然被纳入社会发展的轨道，去顺应时代和社会的发展，形成与社会相适应的生存方式。有的佛教元素被同化为世俗文化的有机构成部分，失去了佛教的特质。这又包括两部分：一是“世俗化”佛教；二是佛教内化于世俗文化之中，如语言、艺术、某些生活方式和道德规则等，与社会需求相适应，剥离了宗教的特殊身份，走入大众，成为公众生活的重要组成部分。佛教（特别是人间佛教）强调出世，也注重入世。如财富观，佛教并不认为财富是修道的必然障碍，关键在于如何获得并对待财富。佛教“八正道”中的“正业”就要求正当的职业、正当的谋生。同时，佛教不执滞有无的“非有非无”的中道观，也指导其信众处理、参与现实经济生活。又如对于科学技术，佛教有一套应对现实、提高生活境况的“五明”，尤其是“工巧明”(科学技术)，以促进改造社会人生的经济活动。佛教不仅不反对技艺而且鼓励信众掌握五明，实实在在地改造人生、利益大众。

　　二是因为佛教文化信仰对中国老百姓的灵性生活具有较大影响力。宋孝宗在《原道辨》中说：“以佛治心，以道治身，以儒治世”，这是中国传统统治者的宗教政策精髓。佛教能够为信众提供其特有的心灵服务。佛教自释伽牟尼创立开始，便将中心议题确立为如何解脱，如何成佛，如何达到彼岸极乐世界。它对人类的终极关怀提供了一种解决之道，成为芸芸众生的精神信仰。佛教延续了2500多年，仍有很强的生命力，这足以说明佛教在人类终极关怀方面有着永恒价值。佛教的着眼点向来被认为是在“佛”，不同于儒家的着眼点在“人”。如梁漱溟先生在谈到佛教与儒学的区别时，说到佛教是“站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归到人身上――归结到成佛”。[9]禅是佛教基本的修持内容。以“禅”命名的中国佛教宗派“禅宗”被认为是佛教中国化的最彻底的表达。高度发达的科学技术无疑是一把双刃剑。现在的科学技术越来越发达，并没有给人们带来内心的宁静安乐。人们整天都在奔波，生活压力更重，人与人之间的冷漠大幅度蔓延，人们找不到安宁、简单而纯净的快乐。精神的忧郁与科学的发达正好形成了鲜明的反差。正因为存在如此，无所适从的现代人转而把眼光转向了禅，佛教教人通过诵经、坐禅来破除人们对物质上的无穷尽追求，提高人们的心理素质；通过祈祷和忏悔来洗涤人们被名利所薰染的心灵，“以佛治心”，解除“贪、嗔、痴”三毒带给人们的烦恼和苦难。同时，严格遵循佛教诸如不饮酒、不邪淫等戒律，也能促进人们生理上的健康。当然，佛教禅文化的社会功能只是片断的、有限的，不可能完全解决社会生活中的种种问题。

　　三是佛教文化作为中国优秀传统文化的作用越来越彰显。佛教是一种特殊的文化形态。印度佛教文化与中国本土的传统文化经过长期的对立碰撞、交融渗透之后，终于逐渐发展成为富有民族特色的中国佛教文化。特别是佛教因其进足以救济苍生、退足以超越自我的精神内涵，暗合汉地“达则兼济天下，穷则独善其身”的文化氛围而得以生根，在长达两千年中华文明的历史进程中扮演着独特的角色，并成为中国传统文化难以分割的组成部分。佛教作为一种特殊的人类精神实践方式，凝结了有别于科学实践的特殊文化内容。在这一文化形态中，包含有信仰的、道德的、伦理的乃至科学的等各种因素。尚需提及，佛教因果报应说契合了中国传统文化以及功利性的选择。这也是佛教文化之所以产生影响力的文化原因。

　　四是佛教文化的慈善精神。佛教以慈悲为怀，献身众生，不惟自度，更以度人为己任，乃至不弃一阐提人。佛法最根本的目的，就是广度众生，利益人群，因而提出了“庄严国土、利乐有情”，广修“四摄、六度”以利益人群的基本教义。同时，佛法还提出发扬大乘慈悲众生精神，广做资生福利事业，“上报四重恩，下济三涂苦”。事实证明，慈善事业是佛教的一大特色，是佛教弘法利生的一个窗口。它在一定程度上感染和动员了更多的善心人士参与到公益事业中来。

　　三、当代佛教文化面临的挑战与未来路径选择

　　宗教具有多重社会功能，其社会作用具有积极和消极两重性。宗教文化也不例外。因此，正确认识佛教文化的进步意义与消极影响，将不仅会有助于佛教的健康发展，而且有利于当代中国社会的稳定和发展。就佛教文化的静态结构来看，佛教文化所倡导的慈爱、平等、助人等无疑具有积极的意义，而过分强调宿命、来世等观念，则对当今人生与社会的发展起着消极的作用。从历史动态演进角度看，20世纪80年代初，中国佛教界尚处于百废待兴的状态，寺院荒废，僧界零落，还不可能真正去思考和探索中国佛教的未来问题。经过20多年的发展，中国的经济文化趋向繁荣，佛教获得了新的生存和发展的机缘。然而，还未来得及站稳脚跟的佛教不得不同时面临处理佛教与世俗的关系问题。在欧洲被视为破坏宗教神圣性和权威性的毒蛇猛兽的“世俗化”，迅速把中国佛教卷入了是非之地。由此，佛教文化所带来的影响力无疑是双重的。一方面，佛教世俗化迎合了一部分社会大众的精神需求，扩展了其文化的影响力；另一方面，过度世俗化又背离了佛教信仰的真谛，也造成了佛教文化创新的内在动力衰减。

　　佛教文化如何适应当代中国的社会发展以及信众的精神需求，是当代佛教文化发展面临的新挑战。正确处理佛教文化与佛教信仰之间的关系，充分认识佛教文化的双重性，在挖掘和弘扬佛教文化中有利于社会发展的积极因素的同时，要注意抑制和淡化佛教文化中不利于社会进步的保守因素，这是推进佛教文化的健康发展，优化佛教文化内在结构的重要前提。在路径选择上，佛教文化建设需注意以下三个维度：

　　一是时间维度，佛教文化建设需与时代发展相适应。提升佛教文化影响力是有内在规律可循的，从其构成要件来说，主要表现在精神内核、物质载体、表现手法、传播媒介等四个方面。佛教的文化影响力需与当代中国主流文化的要素重构，进而以佛教文化形成同世界其它文化对话的局面，为人类新世纪文化体系提供中国的声音和智慧。面对追求和平、保护环境、低碳生活、生态地球等各种最新的全球理念，中国当代佛教文化所倡导的“人间佛教”等观念与实践及其传承千年的理论体系，是与世界融合、对话、获得共识、促进发展的最有力的知识资源和思想宝库。当然，佛教文化建设仅仅简单地依靠经典的阐释是不够的，还必须汲取当代文化的精华和超越时空的精神。与时俱进无疑是未来佛教文化建设的首要选择。

　　二是内容维度，佛教文化需注重与信众内在结构的契合。文化是属人的产物，在本质上不体现为被动的性质，而是具有积极创造性特质。文化的作用是“以文化人”。作为一种文化形式，佛教“以文化人”的作用是显性的。从这个意义上说，佛教文化满足人们宗教资本需求体现的是一种“文化软实力”。佛教的“文化软实力”是要解决人的生存状态的异化问题，即“烦恼”问题。它试图通过一种特殊的方式给人以幸福、快乐以及心身健康等。因此，在当前部分人群体物欲膨胀的现实生活中，佛教文化需要通过自身特有的方式去优化信众的内在结构，并在满足人们宗教资本需求方面真正处于优势地位。

　　三是空间维度，佛教文化需注重与社会演进的协调。发挥佛教文化积极社会效应。佛教信仰的社会效应是积极的。因为现世的市场活动是利己行为，而佛教文化的核心价值取向都是利他的，对市场活动的利己行为正好是一个平衡。不仅如此，在全社会的文化建设系统中，佛教文化需要在空间上与不同样式的文化开展沟通与交流，不断与整个社会文化系统相适应。在弘扬优秀佛教传统文化的基础上，佛教界需深层次地思考和推进佛教文化传统的现代转化，以具有时代气息和佛教特色的文化成果，确立中国佛教文化的现代形象，在现代境遇的空间中显示出中国佛教文化的魅力。

　　参考文献：　　

　　[1]泰瑞・雷.宗教资本:从布迪厄到斯达克[J].李文彬编译.世界宗教文化,2010(2):14-20.

　　[2]布尔迪厄.文化资本与社会炼金术[M].包亚明译.上海：上海人民出版社,1997：193.

　　[3]泰瑞・雷.宗教资本:从布迪厄到斯达克[J].李文彬编译.世界宗教文化,2010(2):14-20.

　　[4]参见Finke, Roger.(2003). "Spiritual Capital: Definitions, Applications, and New Frontiers." Unpublished Article. p.3.

　　[5]麦克斯・缪勒.宗教学导论[M].陈观胜、李培茱译,上海：上海人民出版社，1989:5.

　　[6]梁漱溟.东西文化及其哲学[A].梁漱溟全集（第一卷）[C].济南：山东人民出版社，1989.320-547.

　　[7] Pierre Bourdieu, Distinction: Social Critic of The Judgment of Taste，London ,1984, p.468.

　　[8]窦方.宗教信仰与中国居民的信任水平――基于2010年CGSS数据[J].社会学，2013(1):53-64.

　　[9]参见赖永海.佛学与儒学[M].杭州：浙江人民出版社，1992.7.